Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

мужик

Анафема Вячеславу Рубскому, Филиппу Парфенову, Алексею Саввину

Анафема не от меня, конечно, а от ап. Павла, я же только обнародую этот факт.

«Первое послание св. Ап. Павла к Коринфянам

16:21. Мое, Павлово, приветствие собственноручно.
16:22. Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маран-афа.
16:23. Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами,
16:24. и любовь моя со всеми вами во Христе Иисусе. Аминь».


Лже-священник Рубский учит о Христе, как о простом человеке, без всякого благоговения, как не посмел бы разговаривать и с простым смертным, от которого зависит его благополучие. Он не только не любит Христа, но и оскорбляет Его, за что подлежит всем анафемам вообще, чего я не хочу сейчас касаться.  А факт  не любви к Господу Иисусу Христу, как и хамское к Нему отношение, Рубский сам засвидетельствовал в своей лекции, которая есть  на веб-сервисе Ютуб. Записанный в словах отрывок из этой лекции имеется в данном журнале, а потому повторяться мне нет надобности.

В защиту Рубского выступил другой лже-священник – Филипп Парфенов, которого Рубский обрадовал письмом о своём восстановлении в иерейском чине, что произошло не без помощи ОБСЕ, по признанию самого богохульника.  Запрещал в служении Рубского митр. Одесский и Измаильский Агафангел (Саввин), который, и это очевидно, тоже не любит Господа Иисуса Христа, раз убоялся ОБСЕ.  Кроме прочего,  мерзавец Рубский оскорбляет обвинением в содомии св. Симеона Нового Богослова, о чём знают и Парфенов и Саввин. Все эти люди попадают под анафему ап. Павла, присоединиться  к которой я считаю своим долгом, а потому, вслед за Апостолом, повторю – Анафема вам, Рубский, Парфенов, Саввин. Маран-афа!


Текст из лекции Рубского: https://gerontiey.livejournal.com/151554.html
Голгофа

Флоренский о Канте и Платоне

Нет системы более уклончиво-скользкой, более «лицемерной», по апостолу
Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта: всякое
положение ее, в с я к и й термин ее, всякий ход мысли есть: ни да, ни нет.
Вся она соткана из противоречий—не из антиномий, не из мужественных
совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и
двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого
тона, но все— завывание. Кантовская система есть воистину система
гениальная—гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства.

Collapse )
мужик

Иллюзионист Шахбазян и имяборческая магия (12)

Глава 11. Свидетельство В.Н. Карпова об учении Канта

О том, что собой представляет учение Канта в свете христианской веры, высказался живший в 19-ом веке русский православный философ В.Н.Карпов, о котором имеются следующие сведения: Василий Николаевич Карпов родился 2  апреля 1798 года в селе Хреновое Бобровского уезда Воронежской области в семье священника. Обучался в Воронежской духовной семинарии, после окончания которой был зачислен на второй курс Киевской духовной академии. В 1833 году переехал в Санкт-Петербург, где был определен в духовную академию, в которой преподавал философские науки. В 1859 году получил чин действительного статского советника. Умер 3-го декабря 1867 года. Послушаем, что говорит о учение Канта столь серьёзный человек, которым был В.Н. Карпов:

«Вот каковы результаты Кантова рационализма! Рассмотрев его в главных чертах – с первых оснований до последних выводов, мы теперь можем судить о его значении и цели и видеть, какие частные мнения находят себе место в его системе, чтобы путем последовательного развития мыслей прийти и к его следствиям, и какие не благоприятствуют ему.

Начало теоретической философии у Канта, как нам известно, теперь есть Я, — с одной стороны зависящее от чувственного впечатления вещей, с другой — обнаруживающее свою деятельность сочетанием этих впечатлений по законам воззрения и мышления, и таким образом открывающее сферу опыта в высшем его смысле, для установления познаний о природе. Эти познания, выражаемые суждением, получают свое развитие в принадлежащих суждению понятиях цели и целесообразности, и стремятся к своей полноте в идеях ума (души, мира и Бога) как в началах направительных, имеющих чисто формальное или логическое значение, то есть не требующих реального бытия соответственных себе предметов.

Начало практической философии есть такое свободное Я, не зависящее ни от низшей области вещей, ни от высшей, дающее себе закон и для достижения основанной на этом законе цели требующее веры в бессмертие нравственного лица и в Бога, как в связь между умом теоретическим и практическим.

Основное понятие теоретической философии есть понятие о законе природы, принадлежащее рассудку; основное понятие практической философии есть понятие о нравственной цели, принадлежащей уму; посредствующее между этими двумя понятиями есть понятие о цели природы, принадлежащее силе размышления, которая поэтому есть связь между философией теоретической и практической.

Кантова теория о человеческом познании или вообще о человеческом духе обнаруживает стремление полемическое — отрицательное, и догматическое — положительное. В первом отношении лозунг ее таков: мы ничего не знаем о бытном, которым могло бы удовлетворительно и необходимо ограничиваться наше познание; мы ничего не знаем и не имеем способности знать ни о Боге, ни о душе, ни о мире, какими познаниями хвалится метафизика. Между тем есть у нас стремление мыслить бытное. Как понять и примирить это?

Кант показывает, что все наше познание о внешнем — объективном — основывается на предположении чувственных впечатлений, принимаемых субъективными формами познавательной способности, то есть осуществляется коренным законным образом деятельности познающего субъекта, или нашего Я. Поэтому, что метафизики-догматики называли ощущением бытного, познанием существа, законов, связи и сверхчувственных оснований бытия, то самое у Канта называется теперь самопознанием, или познанием нашего Я, поскольку оно созерцает себя в различных законных отправлениях познавательной своей способности. Таким образом, Я есть субъект и объект; об объекте же вне субъекта, или независимо от него, не может быть и речи. Это уже положительный взгляд Кантова учения на познание.

Почти такова же теория Канта и о нравственной деятельности человека. Правда, здесь он как будто старался идеям практического ума придать значение постановительное и, по-видимому, благоприятствовал догматическому реализму; но развитие системы показало, что рассматриваемые с практической точки зрения эти идеи не что иное, как начала, которыми должна только направляться деятельность нашего Я. Главное и основное его понятие в этой части философии есть автономия практического ума, состоящая в том, что свободный ум сам себе дает закон, независимо не только от каких бы то ни было чувственных ограничений и предметов, но и от воли Божьей; так что и сама гетеpoномия у Канта, между прочим, состоит в том, что бытие Божье богословски принимают за основание всякой обязательности.

Характеристическую черту Кантовой морали составляет и то, что по ее началам не только нравственный закон не зависит от Бога, но человек даже не имеет и нужды в Боге, чтобы нравственно усовершаться и подвизаться на поприще добродетели. Третьим же отличительным признаком нравственной философии Канта надобно признать учение о свободе человеческого Я. В этом учении Я полагается независящим не только от природы или от того, что в сознании соприкосновенно с нашим Я, но и от Бога; так что Я мыслится как абсолютное.

Итак, синтетическая форма задачи, которую разрешал в своей критике Кант, может быть выражена следующим образом: выйти из свободного абсолютного Я и, из этого свободного абсолютного Я объяснив и вывев все ограничения со стороны так называемых чувственных впечатлений, теоретическую часть системы основать на начале чисто практическом. Поэтому систему Kанта прилично назвать системой нравственного эгоизма. Эгоизмом только и могло быть открыто поприще развития философии рационалистической; от гордости только ум обыкновенно приходит к самобоготворению, чтобы потом от самобоготворения перейти к отрицанию Бога и дел Божьих».

Приведена достаточна большая выдержка из труда В.Н. Карпова, что было необходимо, ибо философия Канта достаточно сложна для нас, людей не имеющих специальной философской подготовки. Однако же главное, что нужно взять из этого текста, чтобы понять суть обвинения членов Синода в кантианстве, коротка и ясна, и выражена следующим образом:

«Эти познания, выражаемые суждением, получают свое развитие в принадлежащих суждению понятиях цели и целесообразности, и стремятся к своей полноте в идеях ума (души, мира и Бога) как в началах направительных, имеющих чисто формальное или логическое значение, то есть не требующих реального бытия соответственных себе предметов». «Таким образом, Я есть субъект и объект; об объекте же вне субъекта, или независимо от него, не может быть и речи».

Иным словами, если совсем коротко, то согласно учению Канта  Бог будет таков, каким мы Его сами себе создадим.  Каков же Он реально мы не знаем, да и в этом нет никакой необходимости, поскольку сам же человек Его и создаёт. И после этого Ш. будет протестовать против обвинения авторов Послания в проповеди магизма? Да тут куда хуже магизма, тут самое настоящее человекобожие. Требуются ли после всего этого дополнительные рассуждения на тему, что кантианство и христианство несовместимы? Риторический вопрос. Зато кантианство прекрасно совмещается с так называемым экуменизмом, и оно не просто совместимо с ним, а востребовано им, ибо даёт ему рациональную почву для доказательства его основного догмата – Хотя истина одна, но путей к ней много, ибо, что такое эта истина никто не знает!
мужик

Иллюзионист Шахбазян и имяборческая магия (9)

Глава 8. Иконописец и иконоборец в одном лице

Одев маску паламита, и даже признав, что энергия Божия есть Сам Бог, Ш., тем не менее, продолжает защищать Послание и нападать на имяславцев, хотя в этой ситуации он сам фактически, выступает против Послания Синода, и сам оказывается за оградой Церкви, как он её понимает. При этом, его искусство иллюзиониста достигает здесь вершины в такой степени, что уже именно имяславцев он обвиняет в «зачарованности философией Канта»:

«Думается, что для ясности в отношении к «высокопросвещенным богословам» важно увидеть и из виду не упускать одну интересную особенность их философствования и богословствования. Мы говорим об их зачарованности критической философией Канта. Можно смело говорить об их зависимости, пусть и отрицательной, от учения кенигсбергского мыслителя. Чего стоит признание самого Флоренского, что его «Столп и утверждение Истины» писался в большой степени как ответ на «столп злобы богопротивныя» – «Критику чистого разума». Слишком, может быть, отдавшиеся борьбе с Кантом, русские религиозные философы оказались некоторым образом в плену кантовских (а скорее тех, которые они не всегда справедливо Канту приписывали) гносеологических, онтологических и антропологических построений. Это сказалось прежде всего в том, что Флоренским и его единомышленниками был как-то странно и незаметно усвоен «кантианский» взгляд на природу познающего субъекта».

Если кто-то кого-то за что-то критикует, то как же может его критика не находиться в зависимости, и именно отрицательной зависимости, от того, кого он критикует? Почему бы и самого Ш. не обвинить тогда в зачарованности философией имяславцев? Зачем же тогда это пустословие? А затем, что Ш. продолжает заниматься магией, а потому ему не нужно что-то доказывать, а нужно внушать, уподобляясь гипнотизёру, отключающему сознание у своих жертв. В самом деле, что стоит его обвинение Флоренского в том, что «Столп» писался как ответ на «Критику» Канта, если не понимать под ним самый обычный гипноз? Пусть тогда точно такое же обвинение предъявит и свт. Григорию Паламе, который писал свои труды против Варлаама в ответ на его хулу на исихастов!

Вошедший в роль паламита Ш., ради создания иллюзий собственной безпристрастности, и собственной интеллектуальный мощи, даже доходит до того, что позволяет себе снисходительно похвалить о. Павла:

«Сразу отметим, что о. Павел очень точно и верно раскрывает непреходящее философское значение Соборов 1341 и 1351 годов. Нельзя не видеть плодотворности в обнаружении им связи между постановлениями Соборов и реалистическим (т. е. признающим реальность мира) мировоззрением человечества».

Да, конечно, о. Павел знает то, о чём он говорит, и будучи не в силах опровергнуть его слов, Ш. примазывается к ним, под видом их снисходительного одобрения. Да вот только беда в том, что реалистический мир для Канта, это мир, созданный самим субъектом, и не существующий вне субъекта, тогда как свт. Григорий, как и все святые, и даже как большинство вменяемых людей, хотя бы и язычников, признает реальным мир, существующим вне и независимо от нашего сознания, о чём Ш. деликатно умалчивает.

Продолжая цитировать труды о. Павла, Ш. пишет о его оценки философии Канта:

«В работе «Обратная перспектива» Флоренский дает такое описание взгляда Канта на отношение познающего субъекта и мира сущностей:

«...предполагается само собой разумеющимся или где-то и кем-то абсолютно доказанным, что никаких форм в природе не существует как живущих каждая своим мирком, – ибо вообще не существует никаких реальностей, имеющих в себе центр и потому подлежащих своим законам; что посему все зримое и воспринимаемое есть только простой материал для заполнения некоторой общей, извне на него накладываемой схемы» (35. Т. 3(1). С. 59)».

Не имея ничего сказать против оценки о. Павлом философии Канта, Ш. приводит еще несколько цитат из его трудов, оценивающих значение учения свт. Григория Паламы, после чего пишет:

«Трудно что-либо возразить на эти слова. Разве только указать, что «субъективное в нашей психике» можно, конечно, разуметь «по-кантовски», и тогда оно – однозначно «обманчивое»; но можно разуметь и православно. Беда в том, что и Флоренский, и Эрн, да и другие «высокопросвещенные богословы» как будто уверены, что быть субъектом (и быть в субъекте) значит почти и не быть (во всяком случае не быть объективно, реально, в реальном общении с реальным миром)».

К этим его словам нужно подходить, опять же, как к магическому действию, суть которого затуманить сознание читателя. Во-первых, он признаёт, что взгляд на мир по-кантовски, обманчив, а потому на мир надо глядеть, конечно же, православно. Но при этом Ш. обнаруживает самую настоящую беду в словах о. Павла, который, как и прочие философы-имяславцы якобы уверен, что «быть субъектом (и быть в субъекте) значит почти и не быть объективно».

 Ай да Ш., ай да иллюзионист – будто только что отпилил женщине ноги, и, о чудо, она уже стоит рядом с ним, и даже пляшет! Правда, в роле гуттаперчевой женщины, сгибающейся пополам в тесном ящике, наш иллюзионист использует  своего учителя Канта, но на что не пойдешь только ради того, чтобы угодить своему архиерею!

 Ш. «упустил» в данном фокусе из виду  самую малость – Кант учил не тому, что объект существует в субъекте, а тому, что вне субъекта объекта нет, а, значит, не существует и объективного мира, независимого от субъекта. Но не стоит аплодировать Ш. за этот трюк, подобно тому, как аплодируют фокуснику в цирке, ведь он не развлечь хочет своих читателей, а обмануть и погубить,  втянув в ересь имяборчества. Стоит ли удивляться после этого и тому, что и св. отцов Ш. записал в кантианцы, после чего только и осталось, что канонизировать Канта, с которого, надо думать, Ш. напишет икону. Тут правда ещё один момент – как это поклоняющейся Канту Ш. одновременно может быть иконописцем, если согласно церковному догмату, в образе пребывает Первообраз, и пребывать он может в нём только благодатно, или энергийно?  Если имя Божие только условный ничего не значащий сам по себе знак, то и икона точно такова же, и тогда иконописец Ш. по сути является самым настоящим иконоборцем! Далее он пишет:

«Гносеологические принципы свв. отцев гораздо менее противоречивы и гораздо более радикально антиметафизичны, нежели философия Канта. Свв. отцы были, если позволительно продолжить аналогию С. Булгакова, более последовательными кантианцами, чем Кант, не полагая никакого знания о сущности сущего».

В «доказательство» он привёл тексты, где говорится о том, что мир до конца, в самых своих основах, по своей сущности как таковой, не познаваем человеческим умом. Но никаких свидетельств непознаваемости  в том смысле, что между познаваемым и познающим лежит непроходимая пропасть, в виде кантовских вещей в себе, познание которых принципиально невозможно, ни у кого из св. отцов нет.

Человек по самой природе своей существо ограниченное, и этим он отличается от Бога, Который ограничен только Самим Собой, в связи с чем, ограниченное существо способно познать Бога настолько, насколько способно Его вместить. Но кто, даже и из высших ангельских чинов, способен на это? И потому святые отцы не о том учат, что Бог не познаваем вообще, иначе и христианство не было бы абсолютной истиной, а о том, что Он не познаваем в смысле неспособности никакой твари вместить Его в себя во всей Его полноте. В противном же случае,  это бы означало, что тварь способна ограничить Бога, что, конечно же, несовместимо с христианством. Но иллюзионисту и фокуснику, иконописцу-иконоборцу Ш. до этого нет никакого дела, и он безтрепетно записывает святых в кантианцы, а Канта в святые!
мужик

Иллюзионист Шахбазян и имяборческая магия (1)

Вступление. Ученик Канта

В дальнейшем речь пойдёт о статье Киприана Шахбазяна ( далее в тексте Ш. – прим авт.) «Имяславие или имябожничество? Краткий очерк идей, определивших суть афонского спора», опубликованной в Краснодаре в 2002 г. Прежде чем приступить к разбору статьи, считаю необходимым дать краткие сведения о её авторе, собранные из открытых источников.

На одном из интернет-сайтов, где публикуется Ш., о нём написано следующее: «Имя кратко: Шахбазян К. Г. Краткая биографическая справка: Иконописец, руководитель издательского отдела Екатеринодарской и Кубанской  епархии».

Об его отношении к философии протестанта по вероисповеданию И. Канта, которое Ш. высказал в одном из  блогов интернет-платформы «Живой Журнал» в 2008 году:

«Канту я обязан больше, чем кому бы то ни было из философов. Он единственный, кого я счел обязанным процитировать в статье "Об истоке вопрошания" (там есть скрытая цитата из КЧР). И Кант чрезвычайно близок в своей гносеологии к свв. отцам, хотя и уступает им в строгости (как ни странно это может быть на первый взгляд). Витгенштейн - философ кантовской парадигмы. Ему я также благодарен за очень многие вещи. У него есть многое, что созвучно свв. отцам. Но он, как и Кант (в отличие от отцов) был слишком в зависимости от метафизики. Я об этих вещах говорил еще в 1990 году в статье-отклике на статью Ахутина, на кот. Вам дали ссылку. Потом было еще несколько подходов. Последний - в статье об "имяславии". Бог даст, напишу серьезную работу».

Это важно иметь в виду в дальнейшем, ибо отсюда становится понятным, что именно философию Канта, а не церковную традицию почитания имени Божьего,  Ш. заложил в основу своей критики русского имяславия начала 20-го века.
мужик

А.Ф. Лосев о Каббале

«Так, сущность всей Каббалы, как сообщил мне один ученый еврей, большой знаток каббалистической и талмудической литературы (у которого я, по скверной привычке европейского наблюдателя, доискивался точно узнать о неоплатонических влияниях в Каббале), заключается вовсе не в пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее – в панизраэлизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него истановится им, почему миф о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая необходимость, как для платонического космоса – быть одушевленным существом и всемогущим, всеблаженным божеством или для Христа быть ипостасным богочеловеком. Впрочем, и исповедание мирового еврейства как абсолютного лика бытия все же есть относительная, а не абсолютная мифология. Это – одна из логических возможностей. Но так или иначе, аабсолютная мифология всегда есть определенная умная иконография бесконечности». ( Из книги «Диалектика мифа». )
мужик

Доказательство существования души от А.Ф. Лосева



« V. Мифологические же страсти заставляют бешенствовать вокруг проблемы души и тела. С жизненной точки зрения, казалось бы, все совершенно ясно. Только сумасшедший может стул принять за живое существо, а живое существо за неодушевленный предмет. Тем не менее многим очень хочется, чтобы не было ни в чем нигде никакой души.
Тело – неодушевленно, но оно живет и движется. Спрашивается: почему движется данная вещь или процесс A? Скажут: потому что его движет другая вещь или процесс B. Хорошо. Но почему движется B? Потому что его движет C. Но до каких же пор нам сводить одно движение на другое? Его можно сводить или бесконечное или конечное число раз. Допустим, что бесконечное. В таком случае, очевидно, мы никогда не дойдем до источника движения и не только не ответим на вопрос об этом источнике, но и принципиально признаем, что такого ответа не может быть (ибо, по самому смыслу бесконечности, мы и никто другой никогда не сможет совершить бесконечное количество сведений одного движения на другое). Однако допустим, что необходимо сводить одно движение на другое некое определенное конечное количество раз, чтобы получить подлинный источник движения. A мы свели на B, B на C и т. д. вплоть до X. В X мы, допустим, нашли достаточное объяснение движения A. Что это значит? Это значит, что X уже ниоткуда не получает толчка к движению и что оно, следовательно, движет само себя. Но то, что движет себя, всегда самодвижущее и есть душа. Следовательно, или вы проповедуете абсолютный агностицизм и не знаете, как объяснить движение вещи; или вы знаете, как объяснить данное движение, но тогда где-то, когда-то, как-то вы признали существование души. Отрицание существования души есть, таким образом, просто диалектическое недомыслие». (Из кн. «Диалектика мифа»)


Удивительно красивое и изящное доказательство, опровергнуть которое невозможно!

мужик

Архиепископ Никон (Рождественский) против имени Божьего

Глава 1.5 Источник учения архиеп. Никона о именах

А всё-таки интересно, откуда архиеп. Никон взял столь изощренное, и даже извращённое понимание человеческого слова, настолько извращённое, что делает недоступным уму человека знание абсолютных истин? Неужели он сам это придумал? Но такого рода изощренность ума просто так не даётся, для этого надо учиться, учиться и учиться, той лжеименной мудрости, о которой ап. Павел сказал так: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти».( Кол. 2, 8-10) Слегка изменив слова апостола по форме, но не затронув их смысла, спросим – где прельстился архиепископ пустою философией?  Возьмем, для примера, слово «идея», и заглянем в современный Никону словарь Брокгауза и Ефрона, где знаменитый, внешний в отношении Церкви мудрец, Владимир Соловьёв, написал следующее:

« Идея, в философии
— В древней философии так обозначается умопостигаемая и вечная сущность предмета в противоположность его чувственному, преходящему явлению (см. Платон, Неоплатонизм). У Канта И. есть априорное понятие чистого разума, не отвечающее никакому внешнему предмету, но выражающее функцию самого разума — завершать высшим единством всякое рассудочное познание (см. Кант). У Гегеля своеобразно соединяются оба эти главные смысла слова И. с упразднением их ограниченности: его И. есть Платоновская сущность, но не вне процесса, а в нем самом, и вместе с тем это Кантовское понятие чистого разума, но не лишенное бытия, а создающее всякое бытие в ceбе и из себя. — У английских и французских философов, не подчинившихся влиянию кантианства и гегельянства, И. сохранила чисто психологическое значение: идеями называются здесь не только все общие отвлеченные понятия, но и простые представления».

Очень похоже, что понятие «условное слово», или идея, или условный знак,  так, как их использует Никон, взято им у Канта,  и есть «априорное понятие чистого разума, не отвечающее никакому внешнему предмету». Сверимся для надёжности у самого Канта, оправдывающегося от обвинения его в идеализме:

«Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, т. е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел,-.название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность, что о множестве предикатов внешних вещей, не отрицая действительного их существования, можно сказать: они не принадлежат к этим вещам самим по себе, а только к их явлениям и вне нашего представления не имеют собственного существования,- это еще задолго до Локка, но в особенности после него считается общепринятым и признанным. Сюда относится теплота, цвет, вкус и пр. А что я по важным причинам причислил к явлениям кроме этих [предикатов] остальные качества тел, называемые primarias, как-то: протяжение, место и вообще пространство со всем, что ему присуще (непроницаемость или материальность, фигура и пр.),- не допускать этого нет ни малейшего основания; и точно так же как тот, кто признает, что цвета не свойства, присущие объекту самому по себе, а только видоизменения чувства зрения, не может за это называться идеалистом, так и мое учение не может называться идеалистическим только за то, что я считаю принадлежащими лишь к явлению тела не одни эти, а даже все свойства, составляющие созерцание этого тела; ведь существование являющейся вещи этим не отрицается в отличие от настоящего идеализма, а показывается только, что посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе». ( «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущий появиться как наука» )

Кант учит о непостижимости вещей самих по себе, о доступности для людей только их явлений, от которых, вследствие производимого ими действия на органы чувств, в нашем сознание формируются представления, названные Кантом «названием тел», которые к самим предметам отношения не имеют. Но по смыслу  «условное  слово» у Никона и есть «название тел» у  Канта. Таким образом, можно сказать, что в основу всех своих дальнейших рассуждений православный архипастырь положил философию Канта, учившего о принципиальной непознаваемости вещей. И совершенно понятно, что основываясь на этой философии, нельзя никак ни имя Божие признавать Богом, ни имя всякого предмета признавать имеющим внутреннюю связь с самим предметом. Интересно, что в приведенном выше тексте Кант оправдывается от обвинений в идеализме, т.е. в данном случае в том, что не признаёт существование внешнего мира. Но если наши представления о мире, притом что Кант признаёт, что внешний мир действует на наши органы чувств, не соответствуют самому этому миру, то он для нас в своём действительном облике всё равно, что и не существует.  Разумеется, что согласно учению Канта Божественное откровение, как сообщение человеку абсолютных истин, невозможно. Какие уже тут могут абсолютные истины, когда и само пространство с его материальностью, не имеет существования вне наших представлений?

Кант, наряду с Гегелем, был одним из кумиров современной Никону интеллигенции, включая и церковную,  в такой степени, что без преувеличения можно сказать о поклонении им всей дореволюционной интеллигенции от лица которой им разве что жертвоприношения не приносились. Впрочем, как же не приносились, когда усилиями поклонников Канта и Гегеля и  прочих «великих» философов, была уничтожена как Российская империя, так и Российская Церковь? И это совсем не преувеличение, поскольку как Церковь стоит на Православной вере, так крепка ей и Православная империя. А если архипастыри, вместо проповеди Христа, начинают проповедовать Канта, то тогда не устоит ни сама Церковь, ни Империя, для которой она духовная опора, ибо вместо благодати Божией проповедники ересей вызовут гнев Божий, как на Поместную Церковь, которой руководят, так и на страну, где пребывает эта земная Церковь. Разумеется, что никакого вреда для себя от этого не потерпит ни Церковь Небесная, ни сохранившие ей верность, пребывающие в смертных телах, христиане.