Геронтий (gerontiey) wrote,
Геронтий
gerontiey

Category:

Апостол антихриста

Достоевский, как апостол антихриста ( Пост 25)

Апостол антихриста. Заключение

Учение о Христе и христианской вере, которое Иван Карамазов излагает в главах «Бунт» и «Великий инквизитор», частично изложенное им самим, а частично Великим инквизитором, есть понимание Христа и христианства самим Достоевским, определившем историческую Церковь как церковь инквизитора, сознательно отрекшуюся от подлинного Христова учения. Самое интересное, что это отречение от Христа он понимает как отречение, за которым стоит любовь  к людям, которым не по силам следовать за Христом, а потому христопродавцы-человеколюбцы переходят на сторону диавола. Если бы Достоевский хотел показать несостоятельность такого взгляда на Церковь, то он бы не заставил Алёшу, любимого ученика Зосимы, столпа христианской веры в романе, сказать – Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула…как ты хотел того. А в другом месте, чуть ниже, говорит – Нет, нет, напротив, отец Паисий говорил однажды что-то вроде твоего…но, конечно, не то, совсем не то. На эти слова Иван отреагировал следующим образом: «Драгоценное, однако же, сведение, несмотря на твое: «совсем не то». А отец Паисий один из тех, кто входит в ближайший круг «столпа» Зосимы. Таким образом, учение Ивана через Алёшу фактически получило своё одобрение у старца Зосимы, олицетворяющего собой Православие, а потому в романе оно и есть истинное христианство. Грех же Ивана, который вменяет ему Достоевский, состоит в том, что правильно понимая подлинное учение Христово, он не желает следовать за Христом, но стремиться жить по принципу – всё позволено. И в романе в дальнейшем развенчивается сам этот принцип, согласно которому всё позволено, но никак не вера Ивана Карамазова, которая вполне согласно с верой Алёши, а значит и старца Зосимы.

Таким образом, Достоевский открывается здесь вовсе не православным христианином, в том смысле как принято понимать христианство, а человеком враждебным Церкви Христовой, т.е. врагом Божиим и еретиком. У Достоевского получается, что Церковь подобно масонской ложе делится на профанов и посвященных, из которые первые принадлежат к церкви инквизитора, а вторые к подлинной Церкви, хотя те и другие формально именно в церкви инквизитора. И то, что это не домысел, а действительность, свидетельствует тот факт, что все идеи высказанные Достоевским через Ивана Карамазова нашли свое выражение в богословии самого значительного и влиятельного лица в истории дореволюционной Российской Церкви 20-го столетия, доктора богословия и известного общественного деятеля, митр. Антония (Храповицкого). Речь пойдет о труде митрополита «Догмат Искупления», впервые напечатанного после Февральской революции в 8-ом и 9-ом номерах «Богословского вестника» за 1917 год.  Данная работа будет рассматриваться через её критику по  труду архиепископа Феофана (Быстрова) «Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления», написанного в середине 20-х годов 20-го столетия в эмиграции, когда архиепископ проживал в Болгарии.


1. Согласно учению Достоевского, как было показано,  сама природа человеческая является источником греха, что архиеп. Феофан находит и у Храповицкого, в названном труде:

«Митр. Антоний в своем Катихизисе говорит: "Зная вперед, что каждый человек возымеет Адамово своеволие, Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу, болезненную, смертную, обладающую греховными склонностями, в борьбе с которыми, а еще более — поддаваясь им, мы сознаем свое ничтожество и смиряемся". Для того младенцам и нужно крещение, по словам автора, хотя они и не согрешили, что они "наделены падшей греховной природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама". Таким образом, по учению митр. Антония, выходит, что Бог облагает и наделяет человеческую природу греховными наклонностями. Но не так учат об этом Святые отцы и учители Церкви». Далее вл. Феофан приводит несколько цитат из трудов св. Афанасия Великого, после чего делает вывод:

«Из приведенных рассуждений св. Афанасия видно, что, по учению Святых отцов Церкви, не Бог обложил или наделил человеческую природу греховными наклонностями, как учит об этом митр. Антоний, а диавол в естестве человеческом постановил греховный закон. Таким образом, митр. Антоний приписывает Богу то, что Святые отцы приписывают диаволу». Мне же остается только вспомнить слова Великого инквизитора о том, что человек сотворен бунтовщиком.

Полезно будет дополнить сказанное выше словами священномученика Виктора (Островидова) из его статьи «Новые богословы» вышедшей в 1912 году, в которой речь о богословских идеях тогдашних архиепископов Антония (Храповицкого) и Сергия (Страгородского):

«Вот коротко учение новых богословов, и в частности архиеп. Сергия, о святом таинстве крещения, из которого ясно обрисовывается и вообще их взгляд на Божие дело спасения человека, какового спасения в собственном смысле не было и нет, а человеку явлена одна лишь помощь, чтобы он сам совершал свое спасение. Новые богословы не могут примириться с учением Православной Церкви о действительном значении крестной смерти Христа, как жертвы, очищающей грехи, ибо такое понятие о спасении, по их мнению, игнорируя собственные средства человека, лишено здравого смысла, как отрицающее законы психической жизни человека, где все должно происходить естественным порядком. «Спасение не есть какое-нибудь внешне-судебное или магическое действие, а развитие постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией, так как могут быть степени искупления», – говорит архиеп. Сергий».

Таким образом, не надо заблуждаться относительно православности митр. Антония, когда он говорит о необходимости крещения младенцев, поскольку в Таинстве крещения для него нет ни прощения Первородного греха, ни очищения от греха, а есть лишь благодатная помощь для совершения человеком спасения собственными силами.  

2. Первородный грех не является преступлением в судебно-правовом отношении, ответственность за которое наследуется потомками Адама, о чём  проповедовал Иван брату Алёше, когда говорил о страданиях детей не совершивших грехов либо вообще, либо сознательно. Если они не совершали грехов, - говорит Иван, – за что же они страдают?  А если считать, что страдают дети по причине того, что человек сотворен грешником, неспособных любить ближних, тогда, согласно его рассуждению, всё встаёт на свои места, и формальная логика «эвклидова ума» торжествует. А вот, что говорит вл. Феофан об учении митр. Антония о Первородном грехе:

«При этом в доказательство своего учения о наследственной передаче первородного греха автор приводит известные слова из послания апостола Павла к римлянам: "Единем человеком грех в мiр вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша" (Рим. 5:12). Высокопреосвященный митрополит Антоний в своем Катихизисе дает новое истолкование приведенным словам апостола Павла и соответственно с этим истолкованием предлагает новое учение о первородном грехе, которым в сущности почти совершенно ниспровергает православное церковное учение о первородном грехе. По мнению высокопреосвященного автора, последние слова вышеприведенного текста из Послания апостола Павла к римлянам переведены в славянском переводе неправильно: славянскому выражению "в немже вси согрешиша," — говорит автор, соответствует греческое eu o pantes hamarton, греческое же eu o означает не "в нем же," а "потому что," "понеже." Поэтому правильный перевод приведенных слов будет такой: "и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша" (а не один только Адам). Соответственно с этим переводом, Адам, по мнению автора, был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и, если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. "Должно думать, — говорит автор, — что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, то есть по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, то есть дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере); некоторые же избраннии Божии достигают сей мудрости смолоду, именно те, которых Промысл привел к Небесному Учителю или к Его "соработникам"».

Таким образом, согласно учению митр. Антония,  люди грешат не потому, что причастны Первородному греху, а потому что, как и Адам, по природе греховны, поскольку воля человеческая «есть по существу не злая, но непослушливая и горделивая». Но если «непослушливая и горделивая», то и злая, а потому человек зол не по причине Первородного греха, а потому, что его Бог таким сотворил. При этом интересно отметить и то, что язычники, достигшие старости, обретают ту же мудрость, что и «избраннии Божии», и разница только в том, что «избранники» достигают её ещё в молодости. Судя по богословским идеям митрополита, он как раз один из таких избранных, чья мудрость вполне совпадает с языческой.

3.  Церковное понятие о Искупление, как о судебно-правовом акте, Иваном Карамазовым не приемлется во-первых, как безнравственное,  поскольку, по его мнению, «всеобщая гармония» покупается страданиями невиновных, во-вторых, противоречит логике, поскольку возникает необходимость искупать страдания невиновных детей, которые просто нечем искупать. По этому поводу, рассматривая труд митр. Антония, вл. Феофан пишет:

«Против этого, принятого в наших догматиках и Катихизисе митр. Филарета, учения об Искуплении высокопреосвященный митрополит Антоний делает возражения и заменяет его своим учением. По его словам, для учения об искупительной жертве Христа Спасителя не имеется оснований ни в Новом Завете, ни в Ветхом Завете, ни у Святых отцов и учителей Церкви. Решительным противником этого учения является у него св. Григорий Богослов, а явным защитником учения о сострадательной любви, как искупительном подвиге Христа Спасителя, св. Симеон Новый Богослов. Учение об искупительном значении Голгофской жертвы, по мнению нашего автора, несостоятельно и по существу дела: оно говорит об удовлетворении бесконечно оскорбленной правде Божией бесконечно ценной жертвой, и тем самым дает явно несостоятельное представление о Боге, как о существе оскорбляющемся, и гневающемся, и требующем для удовлетворения Своего оскорбленного Божеского достоинства соответствующей жертвы».

Аргументация, которую митр. Антоний приводит в его «Догмате Искупления» отличается от той, что приводил Иван Карамазов, поскольку одних логических аргументов сомнительного свойства против принятого Церковью учения о Искупление явно недостаточно, в связи с чем он ищет богословские подтверждения своей правоты но, как показывает вл. Феофан, не находит их. Не касаясь этого вопроса подробно, отметим только то, что и по вопросу неприятия Искупления в судебно-юридическом плане у митр. Антония полное согласие с Достоевским.

4. У Достоевского вполне отчётливо просматривается мысль о действительном существовании единой природы людей – Приняв „хлебы“, ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества вместе — это: „пред кем преклониться?  Таким образом, согласно взглядам Достоевского, люди существуют не только в раздельности, как ипостаси единой природы, но и сама эта единая природа существует как «целое человечество». Точно так же учит и митр. Антоний, и на это указывает вл. Феофан, выдержки из Доклада которого приводятся ниже:

«Отвергая общепринятое церковное учение о спасении рода человеческого искупительной Голгофской жертвой, митр. Антоний создает свою собственную теорию о спасении рода человеческого сострадательной любовью Христа Спасителя через посредство единого естества человеческого. В кратких чертах учение это сводится к следующим положениям.

"Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Ин. 15:1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такой силой, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, Объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком, или единой Церковью, будучи, в частности, ее главой".

"Думается, — говорит он, — что мы расчистили путь для посильного уразумения тайны Искупления, ее именно существенной, объективной стороны. Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своей состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. В этом вхождении в саму природу (physis), в саму душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние состраждущей любви матери, друга, пастыря. — Колеблющийся между добром и злом слушатель разумного, но безучастного увещателя соотносит усвоенные справедливые мысли со своей испорченной натурой, а колеблющийся сын состраждущей ему матери, или скорбящего и любящего духовного отца, уже в своей душе обретает новые благие расположения, которые его зовут к себе и сами стараются вытеснить противоположные расположения, нажитые им порочной жизнью. Борьба в нем начинается уже помимо его воли, а от нее зависит направлять и решить ее в ту или иную сторону"».

Как видно и эта идея Достоевского о человечестве, как о едином существе, нашла своё  выражении в богословии митр. Антония. Однако эта идея совершенна чужда православному богословию, и архиеп. Феофан делает такой вывод:

«Только в отношении к Божественному естеству слова "единое естество" употребляются у отцов Церкви в абсолютном смысле, поскольку Божественное естество абсолютно едино и в понятии, и в действительности. В отношении же к неделимым тварного естества, и в частности к людям, понятие "единого" берется в смысле безусловного единства только отвлеченно, поскольку всякое понятие рода или вида одно. В применении же к действительности оно указывает лишь на одинаковость природы всех неделимых данного рода».

Таким образом, все те идеи, которые выявились при анализе трёх глав из  книги «Братья Карамазовы»: «Братья знакомятся», «Бунт» и «Великий инквизитор», а именно идея о природной греховности человека, идеи отрицание первородного греха и искупления в судебно-правовом плане, и идея человечества как единого существа, полностью перешли из литературного произведения Достоевского в богословские труды митр. Антония. А если это отрицать, тогда надо будет признать существование некоторого источника внешней в отношении Церкви мудрости, из которого почерпнули оба, что вполне вероятно.

Есть ещё один момент о несторианстве, который архиеп. Феофан не рассматривал в своём труде, и который приходится исследовать отдельно. Как было показано, Христос у Достоевского изображен как обычный по природе человек, в котором никак не видно неслитного и нераздельного сосуществования двух природ – Божества и человечества, в связи с чем и возникает вопрос о несторианском характере веры Достоевского, которою Храповицкий явным образом не проповедует. Но, хотя открытой проповеди несторианства у митрополита нет, несторианство присутствует у него необходимым образом, если принять его учение о существовании человечества, как единого существа. Это можно увидеть из следующего рассуждения:

Если человечество подобно Богу есть одно существо, только не в трёх, а во множестве ипостасей, тогда вочеловечивание вне человеческой ипостаси невозможно, поскольку без человеческой ипостаси тогда невозможно называться совершенным человеком, т.к. без человеческой ипостаси нельзя принадлежать к единому человеческому существу. В самом деле, ведь в таком случае совершенный человек есть не просто отдельная ипостась, а ипостась принадлежащая еще и единому человечеству. Как же в таком случае человеческая природа может быть воспринята без человеческой  ипостаси, когда, в таком случае, она не будет принадлежать единой природе? А если она воспринята без человеческой ипосаси, то не принадлежа к единой природе, как воплотившийся Бог может быть назван совершенным человеком, когда совершенство подразумевает принадлежность единой природе? Итак, если при существовании единой человеческой природы Сын Божий должен стать совершенным человеком, то кроме Своей Божеской ипостаси он должен иметь и вторую, человеческую ипостась, которая будет принадлежать единой человеческой природе. Таким образом,  появляется необходимость в том, чтобы одно лицо было как два лица, соответственно двум природам, Божеству и человечеству,  что и означает самое настоящее несторианство.
Tags: Достоевский
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic
    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments